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Subjektgenese, Enkulturation und Identität

von Heiner Keupp  Erscheinungsjahr: 2013 / 2012

Begriffliche Klärungen

Die Frage der „Subjektgenese“ mit der „Enkulturation“ zu verknüpfen, macht schon deshalb Sinn, weil ein Subjektverständnis ohne die je spezifische Rahmung durch den kulturellen Kon­text gar nicht vorstellbar ist. Der Begriff „Subjekt“ setzt die einzelne Person in eine doppelte Relation zur sozialen Wirklichkeit und sieht diese zum einen als aktive Instanz der Erkenntnis und Praxis, die zielgerichtet auf die natürliche und soziale Umwelt einwirkt. Der Subjektbegriff transportiert also auch eine spezifisch normative Vorstellung von der Person: Sie setzt sich in ein gestaltendes Verhältnis zu ihrer Welt und ist nicht nur passives Produkt ihrer natürlichen und gesellschaftlichen Lebensbedingungen. Zum anderen wird die Handlungsfähigkeit einer Person, die sie zum Subjekt macht, über die Aneignung kultureller Selbstverständlichkeiten, Symbolwelten und Praktiken im Umgang mit der Realwelt erworben (siehe Max Fuchs „Die kulturelle Evolution des Menschen und die Bedeutung der Symbole“).

Diese fordern eine Einordnung oder auch Unterwerfung unter die Imperative der jeweiligen Kultur. Die Begriffsherkunft des Subjektbegriffs transportiert diesen Aspekt der Unterwerfung („Sub­-jekt“), wenngleich die geläufige Bedeutung eher das seiner selbst bewusste und handlungswirksame Individuum anklingen lässt.

Die einfachen Begriffe im alltagssprachlichen Gebrauch erweisen sich bei genauerer Analyse als höchst voraussetzungsvoll und komplex. Wer wüsste nicht sofort, was gemeint ist, wenn vom „Individuum“ die Rede ist: Eine einzelne Person in ihrer von anderen Personen unterscheidbaren Verknüpfung spezifischer Merkmale. Vom lateinischen Wortstamm her soll mit dem Individuumsbegriff etwas „Unteilbares“ erfasst sein. In der griechischen und mittelalterlichen Philosophie ist er für das Atom verwendet worden, also für eine nicht wei­ter aufspaltbare Grundeinheit der Welt. Aber so wie inzwischen die Spaltbarkeit des Atoms möglich ist, so ist auch die Vorstellung, das Individuum sei etwas Letztes und nicht mehr hintergehbares, längst dekonstruiert.

Theodor Litt sieht im Zusammenhang mit dem Individuumsbegriff die „Gefahr vielfacher Begriffsverwirrung“ (1926:163). Das hat zum einen damit zu tun, dass er ungenügend von sol­chen Begriffen wie „Individualität“, „Individualismus“, „Individuation“ oder „Individualisierung“ abgegrenzt ist, die ihn ja alle im Wortstamm aufbewahren. Hinzu kommen andere Begriffe, wie „Subjekt“ oder „Identität“, die im gleichen Bedeutungsfeld für sich Sinn beanspruchen. Alle diese Begriffe thematisieren den einzelnen Menschen unter einer je spezifischen Perspektive:

„Individualität“ bezieht sich auf die individuelle Besonderheit. Der Mensch wird als Einzel­wesen in seiner einmaligen Existenz und mit unverwechselbaren Merkmalen wahrgenommen. Für Richard Müller-Freienfels (1923:9) ist das Individuum der „physisch-psychische ‚Träger‘ der Individualität“, in der sich die naturale Ausstattung des Menschen mit kulturell­-historischen Ein­flüssen so spezifisch verknüpft, dass von einer „individuellen Färbung“ gesprochen werde könne.

„Individuation“ formuliert eine normative Vorstellung für die Herausbildung einer indi­viduellen Besonderheit: Gewinnung einer eigen-­ und selbständigen Persönlichkeit. In der Individualpsychologie eines C. G. Jung und esoterischen Psychologien wird darunter die allmähliche innere Entdeckung, Erarbeitung und Annahme des „wahren Selbst“ verstanden. Erst dadurch würde persönliche Autonomie erlangt werden.

„Individualismus“ drückt ebenfalls eine starke Wertung aus. In den Diskursen über die Rechte der Gemeinschaft gegenüber den Individualinteressen wird vom Individualismus den individuellen Rechten und Interessen Priorität eingeräumt. In aller Regel wird er deshalb in einer Verwandtschaft zum Egoismus gesehen und negativ konnotiert.

„Individualisierung“ ist am präzisesten als soziologische Kategorie im Rahmen von Mo­dernisierungstheorien bestimmt worden (vgl. Schroer 2000) und bezeichnet in aller Regel einen Prozess, „in dem die Abhängigkeit des Individuums von seiner unmittelbaren Umgebung“ abnimmt (van der Loo/van Reijen 1992:161). Traditionelle Lebensformen mit ihren hohen Normierungsleistungen für individuelles Handeln verlieren in diesem Prozess an Bedeutung für die individuelle Lebensführung, und das einzelne Subjekt muss sich im Rahmen seiner gesellschaftlichen Ressourcen eine eigene Lebensform erarbeiten.

„Identität“ kann als innere Selbstthematierung des Subjekts verstanden werden, das sich Antworten auf folgende Fragen zu geben versucht: „Wer bin ich? Was will ich, was kann ich sein? Wo ist mein Platz in der Gesellschaft?“ (Bauman 1995:54).

In der Identitätsforschung (vgl. das Handbuch von Wetherell/Mohanty 2010) wird deutlich, wie bereits die Kategorie Individuum einen Rahmen aufspannt, in dem Kultur und Gesellschaft notwendigerweise bereits enthalten sind. Selbst die traditionsreichen Annahmen über das „innerste Wesen“ des Individuums sind gesellschaftliche Konstruktionen und Produktionen. Das ist deshalb zu betonen, weil große Teile der Psychologie, der Zentraldisziplin des Indivi­duums, in einem naturalistischen Missverständnis noch immer von der Annahme bestimmt sind, sie könnten Aussagen über das Individuum formulieren, die ahistorisch und universell gültig sind. Das ist nur für die biologisch-­naturhaften Basisprozesse psychischer Funktionen möglich (z.B. über die physiologisch­-anatomischen Bedingungen der Wahrnehmung), nicht aber für die qualitativ-­inhaltlichen Dimensionen des Psychischen (z.B. ist Wahrnehmen immer soziales Wahrnehmen, also sinnliche Erkenntnis im Rahmen der soziokulturell geprägten Wahrnehmungskategorien).

Die historische Bühne der Subjektgenese

Schon in den Sozialphilosophien von Platon und Aristoteles ist das Verhältnis von Gesellschaft und Individuum höchst unterschiedlich gedacht worden (vgl. zur Geschichte: Keupp 1998). Die „platonische“ und die „aristotelische“ Sichtweise der Zuordnung von Individuum und Ge­sellschaft, die später als Gegensatzpaar von „soziozentriertem“ und „individuozentriertem Ansatz“ bezeichnet werden, durchziehen die lange Vorgeschichte der Sozialwissenschaften. Der „platonische“ oder „soziozentrierte Ansatz“ geht von der Prämisse aus, dass der einzelne Mensch nur dann zu einem sozialen Wesen werden kann, wenn er von gesellschaftlichen Prägeinstanzen dazu erzogen wird. Für den „aristotelischen“ oder „individuozentrierten An­satz“ ist das Individuum von Natur aus auf Gesellschaft hin angelegt. Er bringt die Befähigung zum Zusammenleben von Natur aus mit, kann Beziehungen zu anderen Menschen eingehen und auf dieser Voraussetzung aufbauend, können sich soziale Mikro-­ und Makrogebilde (von der Familie, über Sippen, Stämme bis zum Staat) entwickeln.

Mit dem Christentum haben sich die sozialphilosophischen Grundfragen der griechischen Klassik deutlich zugespitzt, denn es hat den Menschen in den Mittelpunkt gerückt und hat so entscheidend zu einem individuozentrierten Welt-­ und Menschenbild beigetragen. Die volle Entfaltung des individualisierenden Potentials des Christentums hat sich dann aber erst in der protestantischen Reformation vollzogen, die sich an der Epochenschwelle zur Moderne vollzog. Das Individuum tritt voll in die Geschichte ein und definiert sich zunehmend als selbstbewusster Produzent und Herrscher gesellschaftlicher Ordnung. Die oben formulierten Fragen nach dem Verhältnis von Individuum und Gesellschaft treten mit der Herausformung der Moderne voll ins Zentrum der Aufmerksamkeit.

Das Ende des Mittelalters und die mit der Renaissance anbrechende Neuzeit sind durch einen paradigmatischen Wendepunkt bezeichnet: Der Mensch wird als Subjekt zum Angel­punkt. Das Individuum erkennt sich als handelndes und begreifendes Zentrum der Welt, das nicht mehr bereit ist, sich von einer äußeren Instanz definitiv sagen zu lassen, „was die Welt im Innersten zusammenhält“. Letzte Instanz von Wahrheit werden jetzt Zweifel und Gewissheit des Individuums. Nur die Erkenntnisse, die die eigene Vernunft verifizieren kann, können Sicherheit und Orientierung in der Welt garantieren. Alle Lebensmaximen, die sich auf traditionelle Autoritäten und Gewohnheiten berufen, werden prinzipiell angezweifelt. Die gemeinschaftliche Übereinkunft, die der vernunftgesteuerten Nachprüfung durch den Einzelnen nicht standhält, verliert jede Legitimation.

Diese aus einem naturhaft gedachten Kosmos heraustretenden Individuen sind nicht mehr selbstverständlich miteinander verbunden, nicht mehr Teil einer Ordnung, die jedem einzelnen seinen Platz zuwies und damit zugleich die Relation der Individuen zueinander bestimmte. Der sich jetzt individuierende Einzelne muss die Beziehungen zu den anderen Individuen regeln. Kein göttlicher Heilsplan kann mehr das geordnete Zusammenleben garantieren, es muss in vertraglicher Form ausgehandelt und vereinbart werden. Im Verhältnis zur bis dahin gültigen sozialen Ordnung stellen solche neuen Grundüberzeugungen ein revolutionäres Potential dar. Das sich in ihnen neu konstituierende bürgerliche Subjekt bricht prinzipiell mit den bisherigen Autoritäten (vor allem Kirche und Feudalherrschaft) und sucht sich seine neue Ordnung, die weniger durch äußere Regulative und Zwänge bestimmt ist, sondern vielmehr die „innere Welt“ der Motive und Bedürfnisse der Subjekte sozialkonform zur entstehenden kapitalistischen Industriegesellschaft zu modellieren versucht. Wie Max Weber (1963), Erich Fromm (1966) und vor allem Norbert Elias (1976) aufgezeigt haben, benötigte die entstehende bürgerliche Ordnung spezifische Sozialcharaktere, die sich vor allem durch eine tiefe Identifikation mit Arbeit und durch eine verinnerlichte Selbstkontrolle auszeichneten. In den Individuen wurden spezifische Motivbündel kulturell verankert, die zu einem „Wollen des Gesollten“ führten. Verallgemeinernd kann man sagen, das Individuum erhält durch die jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse eine innere „Zurichtung“, die in seinen persönlichen Habitus eingeht und nicht nur einfach ein Mantel ist, der je nach Gelegenheit übergestreift, aber dann auch wieder abgelegt werden kann. Max Weber spricht anschaulich von einem „stahlharten Mantel der Hörigkeit“, einem Identitätsgehäuse, das den Subjekten außerhalb der kapitalistischen Produktionsethik wenige Gestaltungsspielräume belässt.

Das Subjekt der Gegenwart: Die Dezentrierung von Identität

Das Konstrukt Identität verweist auf das menschliche Grundbedürfnis nach Anerkennung und Zugehörigkeit und dieses Bedürfnis sucht schon deshalb immer nach Befriedigung, weil es ontologisch in der conditio humana nicht abgesichert ist. Es soll dem anthropologisch als „Mängelwesen“ bestimmbaren Subjekt eine Selbstverortung ermöglichen, liefert eine individuelle Sinnbestimmung und soll den individuellen Bedürfnissen sozial akzeptable Formen der Befriedigung eröffnen. Identität bildet ein selbstreflexives Scharnier zwischen der inneren und der äußeren Welt. Genau in dieser Funktion wird der Doppelcharakter von Identität sichtbar: Sie soll einerseits das unverwechselbar Individuelle, aber auch das sozial Akzeptable darstellbar machen. Insofern stellt sie immer eine Kompromissbildung zwischen „Eigensinn“ und Anpassung dar.

Identität ist die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit für eine lebensgeschichtli­che und situationsübergreifende Gleichheit in der Wahrnehmung der eigenen Person und für eine innere Einheitlichkeit trotz äußerer Wandlungen. Dieses Problem der Gleichheit in der Verschiedenheit beherrscht auch die aktuellen Identitätstheorien. Für Erik Erikson, der den durchsetzungsfähigsten Versuch zu einer psychologischen Identitätstheorie unternommen hat, besteht „das Kernproblem der Identität in der Fähigkeit des Ichs, angesichts des wech­selnden Schicksals Gleichheit und Kontinuität aufrechtzuerhalten“ (1964:87).

Die Konzeption von Erikson ist in den 1980er Jahren teilweise heftig kritisiert worden. Die Kritik bezog sich vor allem auf seine Vorstellung eines kontinuierlichen Stufenmodells, dessen adäquates Durchlaufen bis zur Adoleszenz eine Identitätsplattform für das weitere Erwachsenenleben sichern würde. Das Subjekt hätte dann einen stabilen Kern ausgebildet, ein „inneres Kapital“ (Erikson 1966:107) akkumuliert, das ihm eine erfolgreiche Lebensbe­wältigung sichern würde. Thematisiert wurde auch die Eriksonsche Unterstellung, als würde eine problemlose Synchronisation von innerer und äußerer Welt gelingen. Die Leiden, der Schmerz und die Unterwerfung, die mit diesem Einpassungsprozess gerade auch dann, wenn er gesellschaftlich als gelungen gilt, verbunden sind, werden nicht aufgezeigt.

Das Konzept von Erikson ist offensichtlich unauflöslich mit dem Projekt der Moderne verbunden. Es überträgt auf die Identitätsthematik ein modernes Ordnungsmodell regelhaft­ linearer Entwicklungsverläufe. Es unterstellt eine gesellschaftliche Kontinuität und Berechen­barkeit, in die sich die subjektive Selbstfindung verlässlich einbinden kann. Gesellschaftliche Prozesse, die mit Begriffen wie Individualisierung, Pluralisierung, Globalisierung angesprochen werden, haben das Selbstverständnis der klassischen Moderne grundlegend in Frage gestellt. Der dafür stehende Diskurs der Postmoderne hat auch die Identitätstheorie erreicht (vgl. Keupp/Ahbe/Gmür et al. 2006). In ihm wird ein radikaler Bruch mit allen Vorstellungen von der Möglichkeit einer stabilen und gesicherten Identität vollzogen. Es wird unterstellt, „dass jede gesicherte oder essentialistische Konzeption der Identität, die seit der Aufklärung den Kern oder das Wesen unseres Seins zu definieren und zu begründen hatte, der Vergangenheit angehört“ (Hall 1994:181).

In der Dekonstruktion grundlegender Koordinaten modernen Selbstverständnisses sind vor allem Vorstellungen von Einheit, Kontinuität, Kohärenz, Entwicklungslogik oder Fortschritt zertrümmert worden. Begriffe wie Kontingenz, Diskontinuität, Fragmentierung, Bruch, Zerstreuung, Reflexivität oder Übergänge sollen zentrale Merkmale der Welterfahrung thematisieren. Identitätsbildung unter diesen gesellschaftlichen Signaturen wird von ihnen durch und durch bestimmt. Identität wird deshalb auch nicht mehr als Entstehung eines inneren Kerns thematisiert, sondern als ein Prozessgeschehen beständiger „alltäglicher Identitätsarbeit“, als permanente Anpassungsarbeit zwischen inneren und äußeren Welten. Die Vorstellung von Identität als einer fortschreitenden und abschließbaren Kapitalbildung wird zunehmend abgelöst durch die Idee, dass es bei Identität um „einen ‚Projektentwurf‘ des eigenen Lebens“ (Fend 1991:21) geht oder um die Abfolge von Projekten, wahrscheinlich sogar um die gleichzeitige Verfolgung unterschiedlicher und teilweise widersprüchlicher Projekte.

Das ambivalente Subjekt: Konstrukteur und konstruiert

Der soziale Konstruktivismus (Gergen 2002; Gergen/Gergen 2009) betont den symbolischen und realen Herstellungsprozess sozialer Zuordnungen und „dekonstruiert“ dadurch die Vor­stellung, als sei das Subjekt in einer unbefragten naturalen Beziehung zur umgebenden Welt und als müsste man dann nur allgemeine Gesetzmäßigkeiten psychischer Abläufe aufstellen und überprüfen. Im Gefolge dieser Dekonstruktion wird ein Subjektverständnis möglich, das dem Individuum einen aktiv­-gestaltenden Status (zurück-­)gibt. Allerdings wird diese Position nicht selten zu einem naiven Idealismus, so als ob es ganz beliebig wäre, wie sich Subjekte konstruieren. Die konstruktive Kritik an dieser Position nimmt dem Subjekt nicht die prinzi­pielle Möglichkeit, sich nach eigenen Vorstellungen zu seiner Welt symbolisch in Beziehung zu setzen, aber sie fragt nach realen gesellschaftlichen Lebensbedingungen der Subjekte, die in den Selbstkonstruktionen aufgenommen und verarbeitet werden, also darin enthalten sind (vgl. Parker 1998; Nightingale/Cromby 1999).

Das Subjekt als „sozialer Konstrukteur“ und „Baumeister“ verfügt nicht über beliebige Ressourcen, nicht über alle denkbaren Baumaterialien. Sein Zugang zu materiellen, sozialen und kulturellen Kapitalien im Sinne von Bourdieu (1983), die man durchaus noch durch „psy­chische Kapitalien“ erweitern könnte, bestimmt den Rahmen und die Bedingungen seiner konstruktiven Möglichkeiten.

Im Anschluss an die Ideologietheorie von Louis Althusser könnte man formulieren, soziale Konstruktionen stellen „das imaginäre Verhältnis der Individuen zu ihren wirklichen Existenzbe­dingungen dar“ (1973:147). Die alltäglichen Diskurse, jene „Systeme sprachlicher Äußerungen, die ein Objekt konstruieren“ (Parker 1990:191), schlagen diese Brücke, die das Subjekt als „imaginäres Verhältnis“ zu seinen „wirklichen Existenzbedingungen“ herstellt. Und unter dieser Fragestellung können sie Gegenstand empirischer Sozialwissenschaft werden. Die diskursanaly­tische englische Sozialpsychologie (Potter/Wetherell 1987; McKinlay/MvVittie 2008; Edwards/ Potter 2009; Benwell/Stokoe 2009) hat hier vielsprechende Ansätze entwickelt. Ihr zentraler Ansatzpunkt ist in der Desynchronisation von subjektiver und gesellschaftlicher Ebene zu sehen. Das zerfallende Lebensgehäuse der Moderne, das Ideologien Vorschub geleistet hat, als gäbe es für die Integration des zu sozialisierenden Subjekts eine „natürliche Passform“, zeigt auf, in welcher Weise sich Subjekte durch ihre subjektiven Konstruktionen jeweils ihr Lebensgehäuse selbst bauen müssen. Natürlich spielen dabei kulturelle Muster und Identifikationsobjekte eine erhebliche Rolle, und das eröffnet der Kulturellen Bildung ihr systematisches Handlungsfeld.

Verwendete Literatur

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    Marxismus und Ideologie. Berlin: VSA.

  • Bauman, Zygmunt (1995):

    Identität bedeutet immer: noch nicht. In: Psychologie heute 22, Heft 8, 7-23.

  • Bauman, Zygmunt (2004):

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    Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital. In: Kreckel, Reinhard (Hrsg.): Soziale Ungleichheit (183-198). Göttingen: Schwartz.

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    Das Individuum der Gesellschaft: Synchrone und diachrone Theorieperspektiven (2. Auflage). Frankfurt/M.: Suhrkamp.
  • Schroer, Markus (2000):
    Das Individuum der Gesellschaft. Synchrone und diachrone Theorieperspektiven. Frankfurt: Suhrkamp.
  • Weber, Max (1963):
    Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. In: Ders (Hrsg.).: Gesam­melte Aufsätze zur Religionssoziologie (1-206). I. Tübingen: J. C. B. Mohr.

Anmerkungen

Dieser Text wurde erstmals im Handbuch Kulturelle Bildung (Hrsg. Bockhorst/ Reinwand/ Zacharias, 2012, München: kopaed) veröffentlicht.