Künstlerische Praxis als Verschwendung?

Angesichts des umfassenden Anspruchs des Dossiers – der Verhandlung der Kultureller Bildungspraxis im Lichte des Anthropozäns – diskutiert der vorliegende Beitrag zunächst nicht mehr als ein Nischenphänomen: Das Für und Wider der Nutzung von Lebensmitteln im Rahmen künstlerisch-ästhetischer (Vermittlungs-)Praxis. Im Rahmen meiner Lehrtätigkeit (Zertifikatstudiengang Darstellendes Spiel) begegnet mir in gewisser Regelmäßigkeit die Frage der ‚Verschwendung‘: Wenn die Studierenden Performances aus dem ‚Playing Up‘-Spielkartenset des Fundus Theater Hamburg spielen, um auf diesem Wege Performances zu reenacten – Mad For Reals Soya Sauce and Ketchup Fight (1999), Beuys Fettecke (1982), Bobby Bakers On Cooking the Sunday Dinner (1998) – dann wird dabei immer wieder ein Unbehagen geäußert, Lebensmittel als Material einer ästhetisch-künstlerischen Exploration zu verwenden. Die Seminarstruktur stellt zwar frei, wer welche Arbeiten reenacted, aber auch das Zuschauen wird mitunter als belastend empfunden. Auf Nachfrage rühren diese Reaktionen der Studierenden oftmals aus einer Haltung, die sich auf folgenden Punkt kondensieren lässt: Die künstlerische Materialexploration ist es nicht wert, als dass dafür Lebensmittel ver(sch)wendet werden sollten. Diese Haltungen lösen wiederum in mir ein gewisses Unbehagen aus, dass sich in der besorgten Antizipation einer Art ‚Nachhaltigkeitsklausel‘ für künstlerisch-performative Praxis gründet: „Sie [Kunst, Kultur, Medien, SG] zeichnen ein Bild des guten nachhaltigen Lebens, in dem sie Nachhaltigkeit selbst verwirklichen“, heißt es etwa beim Deutschen Kulturrat 2023 (vgl. auch Goehler 2020). Bei aller Richtigkeit der und Dringlichkeit des Wunsches nach dem ‚guten, nachhaltigen Leben‘ – wird es dadurch erreicht, dass es eine Kulturelle Bildungspraxis Nachhaltigkeit ‚selbst verwirklicht‘? Daran lassen sich Zweifel anmelden, die im Folgenden artikuliert werden sollen.

In einem ersten Schritt wird es darum gehen, das Konzept des ‚neoliberal environmentalism‘ vorzustellen und vor diesem Hintergrund die Frage der Lebensmittelver(sch)wendung in künstlerischer Vermittlungspraxis theoretisch wie didaktisch neu zu justieren. Die Einsicht in die zunehmend neoliberale Grundierung des Nachhaltigkeitsdiskurses kann allerdings auch grundsätzlicher eine Kritik an jenen diskursiven Rahmungen entfalten, die aktuell auch das Verhältnis von Kultureller Bildung und Nachhaltigkeit prägen – insbesondere dort, wo Anschlüsse an BNE-Formate gesucht werden. Kulturelle Bildung, die wirksam auf die Herausforderungen des Anthropozäns antworten möchte, müsste, so wird argumentiert, stattdessen Schnittstellen zur politischen Bildung suchen (vgl. die Beiträge in Goll/Friedrichs 2021). Dieser Vorschlag fußt auf der These, dass unsere kapitalistische Gesellschaftsordnung gleichermaßen als Individualisierungs- (Chamayou 2023; Maiwald 2023) wie Prekarisierungsregime (Lorey 2020) fungiert. Potenzial und Aufgabe einer Anthropozän-sensiblen Kulturellen Bildung müsste es dann sein, andere Formen der Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung zu probieren (vgl. die Beiträge in Sack/Meier/Bürgisser 2025). Darin können Alternativen zur (Werte-)Kultur kapitalistisch organisierter Gesellschaften entwickelt werden.

Neoliberal environmentalism: Ökologische (Selbst-)Disziplinierung

Das Konzept neoliberal environmentalism beschreibt eine ökonomisch-ökologische Denkrichtung, die die „principles of economic liberalism – such as marketisation, privatisation, property right, free enterprise, open markets, and the monetarization of resources” auf Umweltfragen und -probleme anwendet (Dent 2022:2). Dieses Konzept ist nach Christopher M. Dent „the dominant discourse on climate policy and other aspects of environmental governance” (ebd.). Der Kern der Forderung von Nachhaltigkeit als Wirtschafts- und Gesellschaftsprinzip – also dessen kapitalismuskritische Ausrichtung – wurde auf diesem Wege effektiv neutralisiert (vgl. Tulloch/Nelson 2014). Mehr noch: „Capitalism’s very survival – rather than its radical transformation – becomes an integral and necessary element of the project of ‚sustainability‘“ (ebd.:27). Was sich somit in den letzten Jahrzehnten beobachten lässt, ist eine erneute diskursive Verschiebung des Begriffs Nachhaltigkeit: Ursprünglich aus der Forstwirtschaft stammend – mit dem Ziel eines möglichst dauerhaften Holzertrags (Hinkmann 2008) –, dann zeitweise vorrangig als gegenkulturelles, kapitalismuskritisches Projekt entworfen, dient er nunmehr (auch) denjenigen, die ebendiese Strukturen um jeden Preis bewahren wollen. Mag der Begriff auch noch nicht gänzlich hegemonial gewendet sein, so wird der Diskurs dadurch doch zumindest undurchsichtig, die Kritik verliert an Momentum.

Die Auswirkungen dieser diskursiven Verschiebungen lassen sich prominent im Kontext der UN Dekade für nachhaltige Entwicklung (2005-2014) ablesen. Nachdem der Brundtland-Report der UN bereits 1987 anregte, “to propose long-term environmental strategies for achieving sustainable development by the year 2000” (UN 1987:6), war es nun unter anderem Ziel der Dekade für nachhaltige Entwicklung „to integrate the values inherent in sustainable development into all aspects of learning to encourage changes in behavior that allow for a more sustainable and just society for all” (UNESCO 2005). In ihrer Diskursanalyse kommen Huckle/Wals (2015) allerdings zu dem Schluss, dass die Bemühungen der UNESCO es nicht schaffen, neoliberale Strukturen als hegemoniale Kräfte, die Transformationsprozesse hin zu einer echten (kritischen) Nachhaltigkeit blockieren, als solche zu benennen oder gar herauszufordern (vgl. ebd., 499ff.). Ganz im Sinne des Neoliberalismus fokussieren die Handreichungen vorrangig die individuelle Handlungsverantwortung, anstatt die strukturelle Dimension des Problems zu benennen (zu dieser Kritik vgl. auch Sauvé/Berryman/Brunelle 2007; Selby/Kagawa 2010; Jickling/Wals 2012; Hursh/Henderson/Greenwood 2015). Diese Strategie ist mithin bekannt, emblematisch hierfür ist die Diskussion um den ‚ökologischen Fußabdruck‘ (Unnerstall 2021): 2004 von BP – einem der weltweit größten Ölkonzerne – entwickelt, war es das Ziel des ökologischen Fußabdrucks, das Einsparen von CO2-Emmissionen als Aufgabe individueller Verbraucher:innen zu framen (vgl. Westheuser 2022): Und das, obwohl die Hälfte aller CO2-Emissionen weltweit allein von 36 Unternehmen verursacht werden (Carbon Majors 2025).

Folgerichtig schreibt Naomi Klein (2014), dass die Klimakrise nicht eigentlich eine Klimakrise ist, sondern eine Kapitalismuskrise (vgl. auch Mahnkopf 2014). Der Begriff ‚Klimakrise‘ benennt zwar das Symptom, verschweigt aber die eindeutig zu benennende Ursache: Unsere kapitalistisch strukturierte Weltordnung. Diese Einsicht wird in wissenschaftlichen Kreisen weithin geteilt, hat aber bisher nicht in ausreichendem Maße in politische Bemühungen münden können, nachhaltiges Leben und Wirtschaften zu befördern. Aus meiner Perspektive liegt darin das Kernproblem: Verstehen wir Nachhaltigkeit lediglich als das Verschlanken unseres ökologischen Fußabdrucks, fokussieren wir uns auf die individuelle Handlungsebene, die zwar als ‚ehernes Ziel‘ betrachtet werden kann, aber die Klimakrise nicht wird bearbeiten können. Mehr noch droht der Fokus auf individuellen Verzicht jene Ressourcen (Zeit, Aufmerksamkeit) zu binden, die ebenso in Bemühungen investiert werden könnten, auf strukturell-politischer Ebene solche Reformen anzustreben, die Nachhaltigkeit tatsächlich ermöglichen – was allerdings bedeuten würde, unsere Art zu wirtschaften und zu leben signifikant zu verändern. Die einseitige Betonung individueller Handlungsverantwortung ist, betrachtet man die Klimakrise als globales Phänomen, wenig mehr als eine Nebelkerze.

Vor dem Hintergrund dieser Einsicht in die Strukturmechanismen des neoliberal environmentalism lässt sich auch die eingangs aufgeworfene Frage nach der Lebensmittelver(sch)wendung in Vermittlungskontexten neu perspektivieren. Aus meiner Sicht ist der Widerstand der Studierenden gegen die Nutzung von Lebensmitteln in der Vermittlungspraxis auch Ausdruck einer Inkorporation neoliberaler Anrufungen, nach denen Nachhaltigkeit der (individuell!) sparsame Umgang mit Ressourcen ist. Nachhaltigkeitsfragen werden vorrangig als Fragen individueller Handlungsverantwortung diskutiert, und künstlerische Praxis – als Praxis des Spiels, Überschusses, Probierens – erscheint aus diesem Blickwinkel zutiefst ineffizient. Die Sorge vor Verschwendung ist aus dieser Perspektive Symptom einer neoliberal fundierten (Selbst-)Disziplinierung, das sich als Einhegung künstlerischen Experimentierens durch moralisch codierte Nachhaltigkeitsimperative artikuliert. Sie lässt sich als Ergebnis einer internalisierten Verantwortungsethik bei gleichzeitiger Abwesenheit struktureller Agency fassen.

Die theoretische Neujustierung bestünde darin, genau diesen Zusammenhang transparent zu machen. Angezeigt wäre ein Reframing, dessen Ziel darin bestünde, den Fokus auf individuelle Handlungsverantwortung als Resultat eines spezifischen (Selbst-)Regierungsregimes zu fassen (weiterführend zur Selbstregierung im Neoliberalismus Lorey 2020). Die Einsicht in die historische Kontingenz dieser Prozesse kann als Ansatzpunkt dienen, neue Denkweisen zu proben. Dieser theoretische Impuls kann darüber hinaus aber auch didaktisch fruchtbar sein: In diesem Zusammenhang ginge es darum, Kunstvermittlung nicht auf die Anbahnung von ‚nachhaltigem‘ Handlungswissen hin zu strukturieren, sondern als Räume der Selbst- und Fremderfahrung (vgl. Westphal/Lieber 2009; Westphal 2014; Primavesi 2014) zu gestalten, in denen Uneindeutigkeit und Exzess als emanzipatorische Praxen verteidigt werden können. Das eigene Unbehagen, die eigene Position kann darin zum Gegenstand einer weiteren (künstlerischen) Auseinandersetzung  werden: Im Rahmen eines Seminars führte dies etwa zur Erarbeitung von WAS MAN AN DER UNI / ZUHAUSE / IM LEBEN NICHT DARF, einer Studierenden-Performance, die verschiedenste Verbote in unterschiedlichen Kontexten auf ihre kulturellen Hintergründe prüfte und teilweise explizit zu überschreiten suchte. Neben dieser inhaltlichen Auseinandersetzung mit Fragen der (Selbst-)Regierung liegt in der künstlerischen Praxis, und hier gerade in Kontexten der Performance Art, aber auch ein bildendes Potenzial in der Form: Kunstmachen wird angesichts grassierender Ohnmachtserfahrungen zum Akt einer ästhetisch-performativen Selbstermächtigung. Gerade weil es dieselbe Regierungstechnik ist, die gleichzeitig individuelle Handlungsverantwortung als auch strukturelle Ohnmachtserfahrungen hervorbringt, ist künstlerisches Arbeiten ein doppelt subversiver Akt: Nicht nur, weil sie hegemoniale Ordnungen zu irritieren vermag, sondern sich zugleich dem Gefühl struktureller Ohnmacht performativ entzieht – durch das Beharren auf einer Handlungsmacht, die gesellschaftlich zunehmend delegitimiert, entzogen wird.

Natürlich kommt heute keine Diskussion der subversiv-emanzipatorischen Potenziale von Performance Art mehr ohne den Hinweis darauf aus, dass gerade das Performance-Paradigma neoliberales Wirtschaften als „Arbeitskraftunternehmer seiner Selbst“ (Pongratz/Voß 2004) fundiert und somit keineswegs per se gegenhegemonial ist. Vor diesem Hintergrund ist es nur auf den ersten Blick widersprüchlich, dass einerseits Innovation und Kreativität allseits gefördert und gefordert werden sollen, an anderer Stelle aber ein Mangel an Utopien und Vorstellungskraft (vgl. Hopkins 2021; 2025; vgl. Lingenfelder/Lösch 2022) konstatiert wird. Ich möchte darauf kurz mit zwei Überlegungen eingehen: Einerseits könnte man mit Boltanski/Chiapello (2003) zunächst davon ausgehen, dass der Spätkapitalismus kreative Fähigkeiten inkorporiert hat. Man könnte hier nun differenzieren, dass es sich dabei allerdings lediglich um eine nicht-transgressive, funktionale Kreativität handelt. Dieser Fokus auf monetarisierbare Kreativität resultiert in einen Mangel an sperrigen, weil nicht systemkonformen Utopien. Gesellschaftlicher Wandel würde aus dieser Perspektive nicht durch mehr, sondern andere Modi von Kreativität angestoßen. Nun ließe sich allerdings einwenden, dass die allseits geforderten Kreativitäts- und Innovationskompetenzen nicht völlig systemkonform sind, schließlich ordnen Innovationen unser Leben in immer schnellerer Schlagzahl neu. Doch all diese Innovationsanrufungen haben seit den 1980er Jahren offenkundig nicht dazu geführt, eine alternative Wirtschaftsordnung zu implementieren; es scheint also durchaus systemimmanente Grenzen der Innovationslogik zu geben. Die zweite Überlegung ist stärker diskurstheoretisch geprägt und ungleich nüchterner: Man könnte nämlich ebenso konstatieren, dass es gerade die ubiquitär-hegemoniale Anrufung zur Kreativität ist, die den diagnostizierten Mangel an Vorstellungskraft erst hervorbringt. Weil es nie genug Kreativität geben kann, wird sie gleichzeitig umso energischer gefordert und der Mangel umso gravierender wahrgenommen. Solche Positionen, die einen Mangel an Utopien beklagen, wären aus dieser Perspektive in das hegemoniale Kreativitätsdispositiv verstrickt. Ob und inwiefern dies das subversive Potenzial dieses Ansatzes beeinflusst, müsste an anderer Stelle in angemessenem Umfang erörtert werden; für den vorliegenden Zusammenhang soll der Hinweis genügen, dass es mir bei den bildungstheoretischen wie politischen Potenzialen der Performance Art nicht um die Behauptung eines Außerhalb geht, von dem aus Kritik formuliert wird, sondern um das Ausloten situativer, systemimmanenter Dissidenzen (vgl. auch Müller-Schöll 2018:53ff.; weiterführend Sasse 2024).

Gegen eine Annäherung von Kultureller Bildung und BNE

Bis hierhin wurde am Beispiel der Nutzung von Lebensmitteln in künstlerischen Vermittlungspraxen erörtert, wie der hegemoniale Nachhaltigkeitsdiskurs Formen der (Selbst-)Disziplinierung hervorbringt, und welches subversive Potenzial in einer Vermittlungspraxis liegt, die sich dem zu widersetzen sucht. Diese Überlegungen lassen sich über diese spezifische Frage hinaus allerdings verallgemeinern. Berührt wird damit ein grundlegender Trend im zeitgenössischen Nachhaltigkeitsdiskurs, und zwar die Verschiebung struktureller Herausforderungen auf individuelle Handlungsverantwortung. Dieser Trend spiegelt sich auch in Bildungspraxen: Insofern Kulturelle Bildungsangebote Anschluss an hegemoniale Nachhaltigkeitsdiskurse suchen, werden sie Teil einer Regierungstechnologie, die auf ökologische Selbstoptimierung und individuelle Ressourcenschonung abzielt. Auf diese Weise würde jene Ordnung affirmiert, die die Krisen des Anthropozäns, das eigentlich ein Kapitalozän ist (vgl. Moore 2016), erst hervorgebracht hat. Denn der Begriff Anthropozän impliziert, dass der Mensch als Gattung aufs Engste mit dem Raubbau an der Erde verknüpft wäre. Während dies zumindest für die christliche Kultur des Abendlandes schlüssig behauptet werden kann (‚sich die Welt untertan machen‘), wäre es fahrlässig anzunehmen, dass dies für den Menschen als solchen gilt (dieser ist kein zōon chrematistikon).

Gerade das Programm Bildung für nachhaltige Entwicklung (BNE; Michelsen/Fischer 2016; Barth 2021), das als zentrale Schnittstelle ökologischen Verantwortungsbewusstseins und pädagogischer Praxis entworfen wird, und das mit Blick auf mögliche Anknüpfungspunkte auch in der Kulturellen Bildung diskutiert wird (u.a. Reinwand-Weiss 2020; Braun-Wanke/Ebel 2020; Haug 2021; Wagner 2020) erscheint aus dieser Perspektive ambivalent. Dabei erscheinen mögliche Synergieeffekte zunächst plausibel: Beide Felder beanspruchen, Zukunftskompetenzen zu fördern, Selbstwirksamkeit zu stärken und Transformationsprozesse zu gestalten. Doch während das Selbstverständnis Kultureller Bildung vorrangig auf die Öffnung ästhetischer Erfahrungsräume (Brandstätter 2012) abzielt, fokussiert BNE eine funktionalisierbare ‚nachhaltige‘ Handlungspraxis. Nachhaltigkeit selbst wird darin nicht zum Gegenstand einer Aushandlung, sondern als Ziel ökologisch zu rationalisierender Selbstführung. Im Kontext von BNE zeigt sich, dass dort nicht vorrangig gesellschaftlich-strukturelle Aspekte von Nachhaltigkeit, sondern individuelle Lebensstile zur Disposition stehen. Das lässt sich etwa in der Selbstbeschreibung der BNE-Kampagne auf der BMBF-Homepage nachlesen. Dort heißt es:

„BNE befähigt Menschen zu einem zukunftsfähigen Denken und Handeln. Dabei stehen verschiedene Fragen im Vordergrund. Etwa: Wie beeinflussen meine Entscheidungen Menschen nachfolgender Generationen in meiner Kommune oder in anderen Erdteilen? Welche Auswirkungen hat es beispielsweise, wie ich konsumiere, welche Fortbewegungsmittel ich nutze oder welche und wie viel Energie ich verbrauche? Welche globalen Mechanismen führen zu Konflikten, Terror und Flucht? Oder was können wir gegen Armut tun?

Zusammengefasst: BNE ermöglicht es allen Menschen, die Auswirkungen des eigenen Handelns auf die Welt zu verstehen und verantwortungsvolle, nachhaltige Entscheidungen zu treffen.“ (Herv. SG)

Das BNE-Konzept liegt mit seinem Fokus auf „die Auswirkungen des eigenen Handelns“ ganz auf der Linie des neoliberal environmentalism. Dort, wo BNE in Kulturelle Bildung implementiert wird, so wäre zumindest anzunehmen, wird auch dieser Fokus auf eigene Handlungsverantwortung übernommen. Das kann, das wurde im vorigen Abschnitt deutlich, nicht Ziel einer tatsächlich ‚nachhaltigen‘ Bildungspraxis sein.

In dem Maße jedoch, in dem wir diese Ziele kritisch beurteilen, ist es Aufgabe der Kulturellen Bildung, eigene Antworten auf das Anthropo-/Kapitalozän zu entwickeln. Der vorliegende Beitrag plädiert mithin dafür, sich von solchen Ansätzen abzugrenzen, die auf eine ‚ökologische‘ Individualdisziplinierung hinauslaufen. Gehen wir davon aus, dass die Ursachen des Anthropo-/Kapitalozäns im Politischen liegen – einer global politisch goutierten Vorrangstellung solcher Wirtschaftssysteme, die auf grenzenloses Wachstum angewiesen sind – lohnt es sich, die daraus resultierenden Regierungsweisen nochmal genauer zu betrachten. Ich beziehe mich dabei im Folgenden auf solche Überlegungen, die unsere aktuelle Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung gleichermaßen als Individualisierungs- (vgl. Chamayou 2023; Maiwald 2023) wie Prekarisierungsregime beschreiben (Lorey 2020).

Relektüre des Nachhaltigkeitsdiskurses als Regierungstechnik

Folgen wir den Arbeiten Grégoire Chamayous (2023) und Isabell Loreys (2020), die hier nur exemplarisch genannt seien für eine Reihe von jüngeren Arbeiten, die unsere neoliberale Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung analysieren, sind Individualisierung wie Prekarisierung zentrale Motive neoliberaler (Selbst-)Regierung. Chamayou (2023) analysiert die Ko-Konstitution neoliberaler Wirtschaftsordnungen und einer neuen Form des ‚autoritären Liberalismus‘, die seit den 1970er Jahren stattfindet und deren verschiedene Entwicklungsstufen aktuell zahlreiche westliche Nationalstaaten durchlaufen. Der Rückzug des Wohlfahrtsstaats, dessen effektivstes Instrument nicht in der bloßen Streichung von Haushaltsmitteln bestand, sondern im Trend zur Privatisierung öffentlicher Dienste sowie der Etablierung der Maxime eines ‚ausgeglichenen Haushalts‘, geht einher mit einem Niedergang der „subalternen Druckmittel auf die politische Entscheidungsfindung“ (ebd.:346). Lorey (2020) analysiert diese Zustände nicht als ein Defizit des Wohlfahrtstaats oder dessen Degenerierung, sondern als Aufkommen einer gänzlich neuen Regierungstechnik qua Prekarisierung. Sie nutzt diesen Begriff, um jene Machtformen zu fassen, die durch das Versprechen auf Autonomie und Flexibilität operieren – bei gleichzeitiger Normalisierung von Unsicherheit und Ausschluss. Prekarität erscheint hier nicht als soziales Randphänomen, sondern als zentrales Steuerungsinstrument: „Prekarisierung bedeutet mehr als unsichere Arbeitsplätze, mehr als die mangelnde Absicherung durch Lohnarbeit. Sie umfasst als Verunsicherung und Gefährdung die gesamte Existenz, den Körper, die Subjektierungsweisen“ (ebd.:13). Das Subjekt wird darin angerufen, mit Unsicherheit umzugehen, seine Vulnerabilität produktiv zu machen. Gerade das scheinbare Empowerment – die Anrufungen zur Selbstgestaltung, Kreativität, Anpassungsfähigkeit – ist hochgradig ambivalent: Denn was nicht gelingt, kann nur noch als individuelles Scheitern gefasst werden, nicht als Symptom struktureller Probleme. Mit Paolo Virno (2019) spricht Lorey in diesem Zusammenhang von der Notwendigkeit einer „nicht-servilen Virtuosität“ (Lorey 2020:129f.).

Beide Perspektiven beschreiben damit komplementäre Aspekte eines neoliberalen Regierungssystems: Während Lorey den Blick auf die subjektive Erfahrung von Prekarität und das Verhältnis von Macht und Autonomie lenkt, fokussiert Chamayou auf die politisch-strategische Rahmung eines autoritären Liberalismus, der Demokratie nicht aussetzt, sondern durch wirtschaftliche Sachzwänge und individuelle Verantwortungslogiken ersetzt. In der Zusammenschau zeichnen sich zwei zentrale Elemente ab: Erstens, eine systematische Individualisierung sozialer Fragen, und zweitens, eine Prekarisierung als Dauerzustand, der nicht mehr aufgehoben, sondern lediglich verwaltet wird.

In diesem Licht lässt sich auch der gegenwärtige Nachhaltigkeitsdiskurs – insbesondere in seiner Ausprägung als neoliberal environmentalism – neu lesen. Die diskursive Verschiebung ökologischer Fragen in den Bereich individueller Handlungsverantwortung folgt exakt jener Logik, die Lorey und Chamayou beschreiben: Sie erzeugt ein moralisches Regime, in dem strukturelle Probleme in individuelle Optimierungsaufgaben transformiert werden – was und wie ich konsumiere, wie ich mich bewege, wie ich mein Verhalten ökologisch ‚richtig‘ gestalte. Das Subjekt erscheint als Ort der Lösung – und zugleich als alleinige Instanz der Schuld.

Diese Form der Adressierung, die oft als Empowerment getarnt auftritt, mobilisiert affektive Ressourcen – wie Scham, Verantwortung, Sorge um das Künftige – ohne dabei die politischen und ökonomischen Strukturen zu berühren, die ökologische Zerstörung systematisch hervorbringen. Nachhaltigkeit wird so zur individuellen Pflicht, nicht zur politischen Frage. Die Auseinandersetzung mit ökologischen Krisen wird moralisch aufgeladen – und gerade dadurch scheinbar politisch entmächtigt.

Die Relektüre des Nachhaltigkeitsdiskurses als Bestandteil neoliberaler Gouvernementalität macht deutlich: Wo ökologische Verantwortung zur Frage persönlichen Verhaltens wird, wird sie der politischen Aushandlung entzogen. Das Subjekt wird adressiert als Ort permanenter Selbstdisziplinierung – genau in jenem Modus, den Lorey als Prekarisierung durch Freiheit und Chamayou als Entpolitisierung durch Sachzwang beschreiben. Eine kritische Kulturelle Bildung im Anthropozän muss sich dieser Einsicht stellen: Nicht durch die Affirmation von Nachhaltigkeit als Lebensstil, sondern durch die Befragung der Machtverhältnisse, die diese Forderung überhaupt erst hervorbringen.

Gegenhegemoniale Entwürfe anderer Vergemeinschaftungen

Kulturelle Bildung steht im Anthropozän in einem doppelten Spannungsfeld: Einerseits droht ihre Praxis durch Nachhaltigkeitsimperative vereinnahmt zu werden, die strukturelle Herausforderungen auf individuelle Selbstführung verschieben. Andererseits wird sie konstant bildungspolitisch aufgeladen mit Erwartungen, gesellschaftliche Teilhabe zu befördern – Erwartungen, die angesichts realer gesellschaftspolitischer Tendenzen kaum einzulösen sind. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob und wie Kulturelle Bildung Alternativen zu den vorherrschenden Modi neoliberaler (Selbst-)Regierung überhaupt noch anbieten kann – und wenn ja, in welcher Form. Bevor abschließend versucht wird, Perspektiven für eine anthropo-/kapitalozän-sensible Kulturelle Bildung zu skizzieren, möchte ich zunächst eine Skepsis gegen alle allzu großen, romantisierenden Hoffnungen, dass Kunst und Kultur ein tatsächlicher ‚Hebel‘ zur Veränderung von Welt sind, artikulieren. Ich bin vielmehr besorgt, dass der Mix aus zugeschriebenen und behaupteten Wirksamkeitserwartungen des Feldes Kultureller Bildung nicht vielleicht sogar kontraproduktiv ist in dem Moment, in dem sich herausstellt, dass strukturell-systemisch bedingte Ungleichheiten, wie sie etwa durch die PISA-Studien regelmäßig belegt wird, nicht durch eine (zudem stets temporäre) Intensivierung von Vermittlungsbemühungen behoben werden können. In dem Moment, wo dieses immer schon verfehlte Ziel wesentlicher Bestandteil eines Legitimationsdiskurses wird, ist eine bildungspolitische Delegitimation und Umverteilung von Geldern umso einfacher (die wir auch gerade wieder schmerzhaft bezeugen können). Anstatt Ziele zu übernehmen, die an anderer Stelle bearbeitet werden müssten, könnte sich die Kulturelle Bildung, so mein Vorschlag, darauf konzentrieren, den neoliberalen Techniken der (Selbst-)Regierung alternative Formate entgegenzusetzen, die in andere Verfahren der Vergemeinschaftung münden. Mein Fokus liegt dabei auf dem Theater, das, so meine These, besonders geeignet ist, als kollaborative Kunstform solche anderen Formen der Vergemeinschaftungen hervorzubringen. Gegen das alte ‚teile und herrsche‘-Prinzip, das der autoritäre Liberalismus revitalisiert hat und in einem Gesellschaftserleben des individualistisch-ökonomischen Gegeneinanders mündete, kann das Theater Formen eines (nicht zu romantisierenden!) Mit- und Beieinanders probieren. Gerade zeitgenössisches/postdramatisches/performatives Theater mit seinem Fokuswechsel, weg vom (dramatischen) ‚Werk‘ hin zur (leiblich-kopräsenten) Aufführung (vgl. Fischer-Lichte/Risi/Roselt 2004; Fischer-Lichte et al. 2012) hat Verfahrensweisen entwickelt, die alternativ-gegenhegemoniale Entwürfe von Vergemeinschaftung anbahnen können.

Man kann hier freilich zwei Linien voneinander unterscheiden: Zunächst eine ‚aktivistische‘, die Empathie, Solidarität und Überfluss zum expliziten Ziel ihrer künstlerischen (Vermittlungs-)Arbeit macht. Dann aber auch eine ‚experimentelle‘, die das Theater vorrangig, so Patrick Primavesi (2014) mit Bezug auf Heiner Müller, als „Laboratorium (a)sozialer Phantasie“ versteht (vgl. auch Koch/Steinweg/Vaßen 1983). Vermittlungspraxis im Theater hat darin einen „nicht mehr bloß didaktisch abbildenden, interpretierenden und normierenden Bezug zur alltäglichen Erfahrung“ (Primavesi 2014:16), sondern schließt „auch das Spiel mit den asozialen, ansonsten verbotenen und unterdrückten Regungen [ein]“, um „nicht zum bloßen Abziehbild moralischer Prinzipien zu erstarren“ (ebd.:18). Eine solche Praxis wäre geeignet, „[to explore, SG] new ways of dealing with and exploring positions in relation to current crises, conflicts and friction with actual social structures” (Bürgisser 2025:111). Gleichzeitig, darauf weist Hans-Thies Lehmann (2012) hin, kann das Theater „niemals ein ganz unproblematischer companion de route der politischen Praxis“ sein, vielmehr bleibt Theater eine prekäre Form von Vergemeinschaftung, die ihre Brüche und Unabschließbarkeiten nicht nur aushält, sondern produktiv macht. Gerade darin liegt sein Potenzial, bestehende Gewissheiten nicht zu affirmieren, sondern zur Disposition zu stellen. Mira Sack (2025) folgert daraus, das „promises of wholeness, harmony or even healing not only [are, SG] obsolete for the individual subject, but also not adequate goals for the interpersonal experiential space of collective performance practice” (ebd.:18). Für theaterpädagogische Vermittlungspraktiken bedeutet dies, Gemeinschaft nicht als zu erreichendes Ziel zu behaupten, sondern als prekäre Möglichkeit zu inszenieren, in der das Andere, das Sich-Nicht-Verstehen, das Nicht-Gelingen präsent bleibt. In diesem Verständnis geht es nicht so sehr um die planvolle Hervorbringung einer spezifischen Qualität von Gemeinschaft, sondern um die Eröffnung von Räumen, in denen auch Konflikt, Ambivalenz, Überschuss und Irritation Platz haben – und in denen sich Formen des Zusammenseins erproben lassen, die sich der funktionalen Vereinnahmung entziehen.