Einleitung: Zum Verhältnis von Kultureller Bildung und Bildung für nachhaltige Entwicklung

Innerhalb des Diskursfeldes „Kulturelle Bildung“ gibt es seit geraumer Zeit zahlreiche Perspektiven, die auf theoretischer, konzeptioneller und praktischer Ebene Bezüge zum Feld der Bildung für nachhaltige Entwicklung herstellen. Dabei werden Parallelen auf den Ebenen der Ziele, der Konzeptionen, der Inhalte und der Methoden aufgezeigt (vgl. z.B. Eva Leipprand „Kultur, Bildung und Nachhaltige Entwicklung"; Bianca Fischer „Kulturelle Bildung für nachhaltige Entwicklung"). Dies ist nun insofern weder verwunderlich noch abwegig, als das Prinzip der nachhaltigen Entwicklung notwendigerweise eine Idee von Wandel bzw. Transformation menschlicher Praxis beinhaltet und diese Praxis ist anthropologisch gesehen eben eine – in einem weiten, anthropologischen Sinn – kulturelle. Dementsprechend ist es naheliegend, Bildung für nachhaltige Entwicklung immer auch als einen Prozess zu denken, in dem bzw. durch den ein kultureller Wandel, also ein Wandel unserer kulturellen Praxis, erfolgen muss. Folglich ist es auch einsichtig, dass seit Jahren „auf die Bedeutung der Kultur für das Leitbild Nachhaltige Entwicklung hingewiesen“ (Leipprand 2012:794) wird.

Gleichzeitig ist aber auch zu konstatieren, dass in den Diskursen über Nachhaltigkeit bzw. nachhaltige Entwicklung „die“ kulturelle Dimension bzw. „der“ Kulturbegriff nicht in dem Maße verankert ist, wie es die Dimensionen des Ökologischen, Ökonomischen und Sozialen sind. Allerdings existieren durchaus Diskursstränge und -beiträge, die „kulturelle Nachhaltigkeit als konstitutive Dimension von Nachhaltigkeit“ (Rippl 2019:312) in den Blick nehmen (vgl. z.B. Holz/Stoltenberg 2011) bzw. die Aspekte, wie etwa kulturelle Diversität oder kulturelles Erbe, als Belange kultureller Nachhaltigkeit thematisieren (vgl. Rippl 2019:314). Auch in den von der UNESCO geführten Nachhaltigkeitsdebatten wird „die Bedeutung der kulturellen Dimension von Nachhaltigkeit“ (ebd.) zunehmend expliziert. Die „Sustainable Development Goals“ beispielsweise beinhalten Aspekte, die eng mit Kultur verbunden sind (vgl. das Ziel der hochwertigen Bildung oder auch das Ziel der nachhaltigen Stadtentwicklung). Allerdings – und das ist ein entscheidender Punkt – zeigt sich, dass die jeweilige Relevanz des Kulturellen für Nachhaltigkeit bzw. die jeweilige Positionierung des Kulturellen in Bezug auf Nachhaltigkeit sowie die jeweils damit in Verbindung stehenden Verständnisse von kultureller Nachhaltigkeit stark vom jeweiligen Kulturbegriff abhängen (vgl. a.a.O.:316).

Jenseits aller diskursiven Heterogenitäten kann jedoch zunächst einmal ganz allgemein konstatiert werden, dass selbst das klassische Drei-Säulen-Modell der Nachhaltigkeit insofern mit „der“ kulturellen Dimension verbunden ist, als in den Aspekten des Ökologischen, des Ökonomischen und des Sozialen notwendiger Weise immer auch Fragen der Gestaltung des menschlichen Lebens enthalten sind. Das Nachdenken über Nachhaltigkeit beinhaltet unweigerlich Reflexionen der (Folgen der) gestaltenden Eingriffe des Menschen in die Natur, Aushandlungen von Gerechtigkeitsprinzipien und damit letztlich ein Nachdenken über Fragen der (zukünftigen) Form menschlicher Existenz bzw. menschlicher Praxis sowie Fragen der Transformation etablierter Werte, Haltungen und Praktiken – und damit ein Nachdenken über menschliche Kultur. Ob dabei dann „Kultur ökologische, soziale und ökonomische Aspekte von Nachhaltigkeit integriert“ (ebd.) oder aber Kultur als Querschnittsdimension aufgefasst, als vierte Säule konzipiert oder als kritisch-reflexive Instanz den anderen Säulen beigeordnet wird, ist abhängig von den unterschiedlichen diskursiven Positionen und Perspektiven (vgl. Holz/Stoltenberg 2011). Auch hier zeigt sich also, dass es erstens unumgänglich ist, den jeweils zugrunde gelegten Kulturbegriff zu explizieren und dass zweitens aufgezeigt werden muss, welche Effekte eine kulturzentrierte Betrachtungsweise auf das Verständnis von Nachhaltigkeit hat.

Jenseits eines Aufzeigens möglicher Schnittstellen bzw. gegenseitiger Befruchtungen der Felder „Kulturelle Bildung“ und „Bildung für nachhaltige Entwicklung“ stellt sich somit die Frage, inwiefern die Begriffe Kultur, Nachhaltigkeit bzw. nachhaltige Entwicklung und Bildung angesichts ihrer komplexen Bedeutungshorizonte sowie ihrer diskurspolitischen Umkämpftheiten und interessensgeleiteten Semantisierungen so miteinander in Verbindung gebracht werden können, dass sie gerade nicht als Container gebraucht werden, sondern, dass durch sie ein spezifischer Gegenstands- bzw. Problembereich beschrieben werden kann. Dafür ist danach zu fragen, welches analytische und/oder konzeptionelle Potential „der“ Kulturbegriff bzw. „die“ kulturelle Dimension für ein Verständnis von Realisierungsmöglichkeiten nachhaltiger menschlicher Praxis aufweist (vgl. a.a.O.:16ff.).

Dieser Frage soll nun im weiteren Verlauf des Textes in drei Schritten näher nachgegangen werden: Zunächst soll eruiert werden, wie die Begriffe Kultur und Nachhaltigkeit bzw. nachhaltige Entwicklung semantisch zueinander in Bezug gesetzt werden können, ohne dass kulturelle Nachhaltigkeit als blanker Pleonasmus erscheint (vgl. Sorgo 2011:8). Zweitens soll skizziert werden, inwiefern in menschlich-kultureller Praxis – jenseits derjenigen Praktiken, die explizit darauf ausgelegt sind, Kultur nachhaltig werden zu lassen, sprich jenseits von Tradierungs-, Konservierungs- und Erziehungspraktiken – ein Moment zu entdecken ist, das das je kulturhistorisch Gegebene und Etablierte angesichts jeweiliger gegenwärtiger Anforderungen an die kulturelle Praxis des Menschen so transformiert, dass die Zukunftshorizonte des bzw. der Menschen nicht verengt werden, sondern dass Zukünfte eröffnet und ermöglicht werden. Drittens schließlich soll darauf aufbauend das Begriffskonzept „Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis“ im Sinne einer spezifischen Bildungsperspektive bzw. Bildungsprogrammatik entfaltet werden.

Nachhaltigkeit und Kultur

In einer ersten – sehr allgemeinen – Annäherung könnten man auf Basis der bereits eingangs erwähnten breiten anthropologischen Perspektive, die Kultur als all das versteht, was durch menschliche Praxis (vgl. Benner 2005:29ff.) hervorgebracht und gestaltet ist und mithin immer auch das verändert bzw. überformt woran sie unweigerlich rückgebunden ist – nämlich Natur – (vgl. Eagleton 2001:7ff.), zunächst einmal geneigt sein, Kultur per se als nachhaltig aufzufassen, weil sie sich dauerhaft in menschlicher Praxis, in (impliziten) Wissensformen sowie in Artefakten manifestiert und sich in Normen, Werten und Organisationsformen menschlicher Existenz artikuliert und weil menschlich-kulturelle Existenz strukturell eingebunden ist in die intergenerationale Tradierung von Wissen und Können, von Einstellungen, Haltungen, Orientierungen usw. Nachhaltigkeit ist dementsprechend „ein wesentlicher Aspekt des Kulturellen selbst“ (Sorgo 2011:7), da sich Kultur in der geschichtlichen Existenz des Menschen unweigerlich materiell und immateriell absedimentiert und damit dauerhaft wird. Aber: Erstens ist Kultur kein Ergebnis eines teleologischen Prozesses hin zu einem wünschenswerten Zustand des Menschen, sondern „dem“ Menschen werden die Effekte seiner kulturellen Existenzweise immer wieder auch zum Problem und zweitens ist Kultur dementsprechend nicht per se gut, sondern umfasst gerade auch destruktive Strukturen und Praktiken; somit ist Kultur drittens eben nicht unbedingt bzw. nicht notwendigerweise nachhaltig im Sinne der Eröffnung und Aufrechterhaltung menschlicher Zukunftschancen.

Das Prinzip der Nachhaltigkeit ist vor diesem Hintergrund damit als etwas aufzufassen, das auf die anhaltende Veränderung menschlicher Gesamtpraxis abzielt (vgl. Rippl 2019:313), nicht auf museale Konservierung. Bewahrung ist damit durchaus ein Aspekt von kultureller Nachhaltigkeit, aber nicht als Selbstzweck, sondern nur insofern, als das Tradierte immer wieder neu auf seine Gegenwarts- und Zukunftsfähigkeit hin zu befragen und zu legitimieren ist (vgl. Klepacki 2020).

Das Prinzip der Praxis wiederum umfasst in dieser Logik das Insgesamt menschlicher Tätigkeit(en), die als Antwort auf die Bearbeitungsnotwendigkeit der Gesamtheit spezifischer Problemstrukturen menschlicher Existenz zu sehen ist: die Sicherung der materiellen Lebensgrundlagen, die Regelung intersubjektiver Interaktion, die Organisation der Gegenwart und Zukunft menschlichen Zusammenlebens, die Verständigung über Sinn und Ende menschlicher Existenz, die Artikulation menschlicher Selbst- und Welterfahrung etc .(vgl. Benner 2005:29ff.). Die auf diese „Nöte“ menschlicher Existenz gerichteten Praxen begründen sich folglich in der Imperfektheit des Menschen und seiner daraus resultierenden Bestimmtheit zur Tätigkeit, die jedoch die Imperfektheit nicht aufhebt, sondern „ihr eine Wendung [gibt], durch die der Mensch seine Bestimmung in einem für weitere Selbstbestimmungs- und Weltdeutungspraxis offenen Sinne erhält“ (Benner 2005:34). Menschliche Praxis hat in dieser Sichtweise also ihren Ursprung in der Imperfektheit des Menschen und der daraus hervorgehenden Bestimmtheit des Menschen zur Tätigkeit, durch die jedoch nicht Perfektheit realisiert wird, sondern durch die „der Mensch eine Bestimmung erlangt, welche nicht unmittelbar aus der Imperfektheit folgt, sondern durch seine Tätigkeit allererst hervorgebracht wird“ (a.a.O.:33).

Der Mensch ist dadurch immer auch als (vorläufiges) Produkt seiner eigenen kulturellen Wirkungsgeschichte aufzufassen, in der die jeweils tradierten bzw. historisch etablierten Kulturformen zunächst einmal das je gegebene Dispositiv der Organisation menschlicher Praxis darstellen. Zugleich geht menschliche Praxis jedoch nicht unidirektional und damit „nicht unmittelbar aus der Wirkungsgeschichte“ (a.a.O.:40) hervor. Vielmehr ist die Wirkungsgeschichte selbst ein Effekt beständiger Re-Aktualisierungen und Re-Kontextualisierungen von tradierter Praxis in jeweiligen Gegenwärtigkeiten sowie angesichts jeweiliger Antizipationen von Zukunft.

Die beständige Arbeit an der je aktuellen, transformativen Wiederaneignung tradierter kultureller Formen, Muster, Orientierungen, Werte und Praktiken im Hinblick auf die „Bewahrung einer offenen Zukunft“ (vgl. Dickel 2020) des bzw. der Menschen wäre in dieser Hinsicht folglich der elementare Realisierungsmodus von kultureller Nachhaltigkeit. Dementsprechend würde eine nachhaltige kulturelle Praxis immer auch das fortwährende Bemühen um eine dementsprechende Veränderung von historisch etablierten und als zukunftsverengend identifizierten kulturellen Strukturen und Praktiken meinen. Nachhaltige kulturelle Praxis bezieht sich damit sodann notwendigerweise nicht nur auf ökologische, ökonomische und soziale Aspekte im engeren Sinn, sondern insbesondere auch auf ethische, ästhetische, religiöse und pädagogische bzw. tradierende Dimensionen.

Nachhaltigkeit zu praktizieren beinhaltet in dieser Sichtweise genauso eine „reflexiv-normative Verantwortung“ für Zukunft als auch die Fähigkeit, die „moderne Zeitordnung einer offenen Zukunft“ (a.a.O.:34) sinngenerierend zu bewahren und zu gestalten. Nachhaltigkeit steht dabei nicht einfach nur mit bestimmten „Wert- und Zukunftsvorstellungen“ in Zusammenhang, sondern auch mit Formen der zukunftsbezogenen kulturellen Imagination und Utopie (vgl. Barth & Henkel 2020:11f.). Nachhaltige Entwicklung basiert somit einerseits auf Denkformen, die auf die Transformation menschlicher Praxis abzielen und andererseits auf dem – letztlich pädagogischen – Anspruch, tatsächliche „Realisierungsbedingungen“ (a.a.O.:12) für diese Veränderung menschlicher Praxis zu schaffen.

Nachhaltigkeit originär kulturell zu denken, erscheint vor diesem Hintergrund offensichtlich grundsätzlich möglich und sinnhaltig. Allerdings weist diese Denkfigur insofern noch eine Unschärfe auf, als mit dem eingangs zugrunde gelegten anthropologischen Kulturbegriff weder die konkrete historisch-kulturelle Situiertheit bzw. Gelagertheit des avisierten Veränderungsgeschehens menschlicher Praxis beschrieben, noch verstanden werden kann, wie überhaupt kulturelle Veränderungen entstehen bzw. hervorgebracht werden. Folglich muss sowohl das, was mit Kultur als auch das, was mit Praxis gemeint ist, im Hinblick auf die Entwicklung eines kulturtheoretisch rückgebundenen Verständnisses von Nachhaltigkeit weiter präzisiert werden.

Hierfür erscheint ein wissens- und bedeutungsorientierter, praxeologisch rückgebundener, Kulturbegriff insofern adäquat, als mit diesem Kulturbegriff geklärt werden kann, inwiefern das Nachdenken über und die Artikulation von Nachhaltigkeit „auf bestimmten Wahrnehmungsmustern, Erkenntnismethoden, Wissensbeständen und Werten beruht“ (Rippl 2019:316), d.h. in je konkreten symbolischen und mithin bedeutungsvollen bzw. bedeutungs- und sinngenerierenden Ordnungssystemen organisiert ist. Zudem kann aufgezeigt werden, dass Nachhaltigkeit „ein“ Konzept darstellt, das erst in und durch eine spezifisch veränderte menschliche Praxis realisiert werden kann und somit unhintergehbar in Prozesse kultureller Tradierung- und Transformation eingebunden bzw. genauer gesagt, sowohl ein Effekt hiervon als auch ein Agent hierfür ist: Nachhaltige kulturelle Praxis ist immer Teil bestehender, also in historischen Prozessen etablierter, kultureller Wirklichkeiten und kann einerseits auch immer nur an dem ansetzen, was historisch je gegeben ist, was historisch je praktizierbar, denkbar, artikulierbar usw. ist und will andererseits aber die gegebenen Ordnungen, Muster, Strukturen und Praktiken in einer bestimmten Art und Weise verändern. Nachhaltige kulturelle Praxis wäre damit aber immer auch eine Praxis, die darauf abzielt, im Gegebenen Möglichkeiten der Transgression aufzudecken, um explizit Zukünfte zu eröffnen und zu ermöglichen.

In Anlehnung an Andreas Reckwitz (2012:84ff.) soll Kultur daher im weiteren Verlauf der Überlegungen aufgefasst werden als Konglomerat kollektiver Sinnsysteme, die mittels geteilter Wissensordnungen handlungsermöglichend und handlungsstrukturierend wirken und die zugleich als Formgefüge aus sozialen Praktiken hervorgehen und in diesen tradiert und transformiert werden. Kultur meint damit „ein Phänomen, das sich in kollektiven symbolischen Orientierungs- und Artikulationsformen […], in Routinen, Ritualisierungen und Ritualen […], auch in Formaspekten materieller und infrastruktureller Konfigurationen […] sowie in institutionellen und politischen Formen […] artikuliert“ (Jörissen 2018:52).

Nachhaltige kulturelle Praxis

Die Entwicklung nachhaltiger kultureller Praxis könnte vor diesem Hintergrund nun so beschrieben werden, dass kulturelle Wirklichkeit(en) derart verändert werden, dass Gesellschaften und Individuen „in der Gegenwart mit der Zukunft“ (Dickel 2020:43) so umgehen können, dass für die Menschen jenseits der grundsätzlich gegebenen Zukunftsoffenheit menschlicher Existenz tragfähige Zukünfte bewusst und aktiv bewahrt werden, wobei Bewahrung hier gerade nicht Konservierung bedeutet, sondern einen performativen Akt der anhaltenden Transformation der tradierten kulturellen Formen, Muster, Praktiken, Wissensbestände usw. meint (vgl. Klepacki/Klepacki 2018). Das Tradierte kann damit als jeweiliges Ergebnis einer fortdauernden, „deutenden Neubewertung und Integration in die Organisation der Erinnerung“ (Schäfer/Wimmer 2004:20) bewusst gemacht werden. Kulturhistorisch betrachtet, präsentiert sich das Tradierte damit zugleich als Ordnungen generierend und durch sich wandelnde Ordnungen Generiertes und damit als Kontinuitäts- und Kontingenzphänomen (vgl. Klepacki 2020). Das Tradierte erscheint dementsprechend als Produkt ständiger performativer bzw. diskursiver Rekonfigurationen und Rekontextualisierungen, das unweigerlich an die „Formen seiner Speicherung, Übertragung und Rezeption“ (Schäfer/Wimmer 2004:21) gebunden ist. Durch den Prozess des transformativen Tradierens wird dabei „eine Differenz im Weitergegebenen […] sowie durch die Wiederholung eine Differenz im Wiederholten und durch die Vergegenwärtigung im Erinnerten“ (a.a.O.:21) erzeugt.

Nachhaltige kulturelle Praxis wäre angesichts dessen somit zugleich eine performative Praxis, die eine Stabilisierung kultureller Orientierung gerade nicht über affirmative Ideen kultureller Identität sowie die statische Konservierung bestimmter Traditionen und/oder über Prozesse der Hegemonialisierung spezifischer kultureller Formen, Muster, Praktiken, Wissensbestände usw. bereiten will. Vielmehr wäre nachhaltige kulturelle Praxis eine Praxis, in der bzw. durch die Wiederaneignung von Vergangenheit erstens als permanente Notwendigkeit bewusst wird und zweitens, diese Wiederaneignung explizit in einem Interesse an Zukunft(-seröffnungen) vollzogen wird. Nachhaltige kulturelle Praxis würde damit Vergangenheit nicht als „feststehende Entität“, sondern vielmehr als „offene[n] Prozess“ (Böhme 2011:8) erscheinen lassen und darüber Gegenwarts- und Zukunftsmodellierungen ermöglichen. Die performative Transformation von Etabliertem, Gekanntem, Gewusstem usw. würde dadurch als stabilisierendes, aber eben nicht statisches, sondern dynamisches Prinzip kenntlich werden, das sodann darüber auch als Möglichkeit kultureller Kontingenzbearbeitung wirksam gemacht werden könnte.

Nachhaltige kulturelle Praxis ist damit aber notwendigerweise auch mit der Frage danach konfrontiert, wie kulturell Neues vor dem Hintergrund des Tradierten überhaupt in und durch performative(r) Praxis entstehen kann. Ohne an dieser Stelle die hierfür nötigen Theorien bzw. Begriffe referieren zu können (vgl. z.B. den Begriff der Bricolage bei Lévi-Strauss, den Begriff der Iteration bei Derrida und Butler oder auch das Konzept der Veränderung von Subjektkulturen bei Reckwitz), kann in Anlehnung an die systematische Auseinandersetzung von Werner Helsper mit ebendiesen Theorien (vgl. Helsper 2014) davon ausgegangen werden, dass kulturelle Transformationspraxis auf der Verschränkung von Praktiken der Veränderung „normativer Anerkennungsordnungen“ (a.a.O.:226), d.h. von iterativen Praktiken der Variation, Rekombination, Neukontextualisierung, Umsemantisierung und mithin Infragestellung etbalierter kultureller Muster mit ästhetischen Praktiken, durch die imaginative Entwürfe „von etwas, das noch nicht ist, das aber möglich sein könnte“ (a.a.O.:228) performiert werden können, aufbaut.

Neben diesem Mechanismus der Transformation etablierter kultureller Muster und Praktiken existiert nun jedoch noch ein zweites Phänomen, das „eingeschliffene Praktiken und Handlungsanschlüsse unter Druck“ (a.a.O.:229) setzt und das, sowohl auf einer gesellschaftlichen als auch auf einer individuellen Ebene, Erfahrungen der Fragilität und Kontingenzhaftigkeit kultureller Wirklichkeit(en) evoziert, nämlich Transformationsereignisse wie (Natur-)Katastrophen und Krisen auf der einen Seite und längerfristige Transformationsprozesse, wie beispielsweise Digitalisierung und Globalisierung auf der anderer Seite, die aufgrund ihrer kontingenten Emergenzhaftigkeit Dynamiken freisetzen, die einerseits z.B. Innovationssprünge ermöglichen, die andererseits aber auch als „brute facts“ (a.a.O.:229) in die Wirklichkeit einbrechen und dadurch die Menschen mit einem Veränderungsdruck konfrontieren. Transformationsereignisse und -prozesse stellen damit immer auch „die bisherigen Routinen und Sicherheiten“ (ebd.) in Frage: „Sie greifen nicht mehr, versprechen keine Lösung der anstehenden Herausforderungen und sind damit zum Scheitern verurteilt. Damit entsteht ein immenser Druck zur Kreation neuer Lösungen und Handlungsoptionen, da die bisherigen Praktiken entwertet sind“ (ebd.). In ihrer Wirkung, „den betroffenen gesellschaftlichen Gruppen und dem Einzelnen Neu- oder Umorientierungen, zumindest Reformulierungen bisheriger Orientierungen“ (Düllo 2011:28) abzunötigen, eröffnen Transformationsdynamiken damit in gleichem Maße Gegenwarts- und Zukunftsmöglichkeiten wie auch Gegenwarts- und Zukunftsängste.

Nachhaltige kulturelle Praxis kann angesichts dessen auch als Versuch der „Bearbeitung von Kontingenz“ (Zirfas 2011:47) aufgefasst werden. Dadurch, dass die (spät-)moderne Welt die Menschen zugleich mit multiplen offenen Möglichkeitshorizonten und mit globalen Risiken konfrontiert, ist der/die Einzelne mit Wahlzwängen und Entscheidungsnötigungen konfrontiert, die einerseits die Ausgestaltung des individuellen Lebensstils betreffen und die andererseits aber auch das tangieren, was uns als Menschen in globaler Hinsicht alle gemeinsam angeht. Damit wird der/die Einzelne – im Sinne Wolfgang Klafkis (vgl. Klafki 1996:52ff.) – letztlich zurückgeworfen auf die dreifache Anforderung, sowohl selbst Sinndeutungen und Sinngenerierungen für seine subjektive Existenz vornehmen zu müssen, als auch Verantwortung für die Gestaltung der menschlichen Verhältnisse mit zu übernehmen sowie idealiter auch dafür einzutreten, dass für alle Menschen lebbare Zukunftschancen erhalten bzw. eröffnet werden. Die (Denk-)Ansätze von Nachhaltigkeit können in dieser Perspektive als spezifische kulturelle Suchbewegungen verstanden werden, die eine Orientierungsfunktion für ein Leben in „Risikokulturen“ (Zirfas 2011:47) bieten (können bzw. wollen), das nicht affekthaft auf etablierte kulturelle Konventionalismen oder neokonservative Stabilitätsangebote rekurriert, sondern, dass sich erprobend und testend zu tradierten kulturellen Formen, Mustern und Praktiken verhält, um darüber kulturhistorische Möglichkeitsverengungen aufdecken und Möglichkeiten der zukunftsbereitenden Erweiterung und Bereicherung kultureller Praxis eruieren zu können. Hierfür wären aber letztlich kulturelle Freiräume nötig, die das Erproben, das Testen, Variieren, Verwerfen usw. erlauben und die folglich „eher dem Künstlerischen, Poetischen, Ästhetischen angehören, als dem strengen Kalkül der ökonomischen Effizienz und Effektivität“ (Katzmair 2011:171).

Somit – und das wäre ein weiterer Kern der hier eröffneten kulturellen Nachhaltigkeitsidee – würden die unkalkulierbaren Effekte von Transformationsdynamiken nicht als bedrohliche Kontingenzen erscheinen bzw. erfahren werden, auf die mit regressiven kulturellen Normen und Einstellungen, mit affirmativen Traditionskonstruktionen, mit nationalistischen Proklamationen von Leitkultur usw. reagiert werden muss, sondern könnten als in einer jeweiligen konkreten kulturhistorischen Gegenwärtigkeit gebundene Modellierungsanlässe menschlicher Existenz gelesen und behandelt werden.

Vor diesem Hintergrund wäre sodann aber nicht die menschlich-kulturelle Gesamtpraxis als Abstraktum der Bezugspunkt der Entwicklung von nachhaltiger kultureller Praxis, sondern es wäre die je historisch konkret etablierte Relation von subjektiver bzw. kollektiver Praxis und den je in dieser und durch diese Praxis (re-)aktualisierten kulturellen Organisationsbedingungen ebendieser Praxis (vgl. Schäfer 2016:12ff.), die jedoch selbst kontingent sind. Nachhaltige kulturelle Praxis wäre diesbezüglich eine solche Praxis, die die Organisiertheit kultureller Wirklichkeit und mithin die je gegebenen Bedingungen der relationalen Kopplung von Struktur- und Handlungsebene als Effekt kontingenter historischer Prozesse bewusst werden lässt und damit dem einzelnen Menschen die Möglichkeit eröffnet, kulturelle Kontingenzresilienz im Sinne „des Vermögens mit Prozessen des Werdens umzugehen“ (Katzmair 2011:173) auszubilden.

Die Etablierung nachhaltiger kultureller Praxis wäre dabei notwendigerweise daran gebunden, dass kulturelle Zukünfte nicht innerhalb des jeweils gegebenen Ordnungs- bzw. Organisationsrahmens modelliert werden, sondern in einer kritisch-reflexiven Positionierung zu diesen Ordnungen. Erst eine solche Positionierung würde es den Menschen erlauben, die, ihre Praxis formierenden, kulturellen Muster des Wahrnehmens, Denkens, Fühlens, Handelns, ihre kulturell organisierten Vorstellungswelten (z.B. von Gegenwart und Zukunft, Natur und Kultur, Mensch und Welt, Selbstbestimmung, Mitbestimmung und Solidarität etc.) sowie Werthaltungen und Orientierungsmuster usw., reflektierbar, artikulierbar und dadurch entwickelbar werden zu lassen. Genau dieser Prozess kann nun als spezifische Form kultureller Bildung aufgefasst werden.

Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis

Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis müsste also zunächst einmal „Perspektivenwechsel ermöglichen, die alternative und unkonventionelle Denkweisen [sowie Wahrnehmungs-, Erlebnis- und Handlungsweisen; Anm d.Verf.] zulassen, die Bisheriges in Frage stellen“ (Holz/Stoltenberg 2011:26). Dafür wären Bildungsprozesse nötig, in denen Zwischenräume zur Exploration eröffnende Abständigkeit (vgl. Jullien 2017:35ff.) zu den kulturellen Formen und Mustern, in die wir unhintergehbar eingewoben sind, möglich werden. Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis, explizit verstanden als kulturelle Bildung, müsste demnach Befremdungen (in) der eigenen Kultur (vgl. Hirschauer/Amann 1997) ermöglichen, damit Kultur bzw. die Effekte kultureller Praxis und kultureller Transformationsdynamiken für den einzelnen Menschen reflexiv thematisch werden können.

In systematischer Hinsicht eröffnen sich hier grundsätzlich zwei Ebenen, die bildungstheoretisch von Interesse sind: Eine so verstandene Bildung muss einerseits reflexive Positionierungen zu bestehenden kulturellen Formen des subjektiven Wahrnehmens, Empfindens, Denkens und Handelns eröffnen und darüber Veränderungen ermöglichen und andererseits die Möglichkeit bereiten, im Fremden, das in und durch Transformationsdynamiken in die uns je gegebene Welt hereinbricht und diese verändert, das Zukunftsfähige zu erkunden und zu erkennen.

Versteht man Bildung im Hinblick auf die erste Ebene ganz allgemein als Vorgang der Selbst-Bildung, in dem sich Prozesse der Subjektwerdung dadurch vollziehen, dass Individuen in „ihrer Figuration als Subjekt“ (Kokemohr 2007:18) „Formungs- und Erfahrungsprozesse“ durchleben, „die man durch Teilnahme an sozialen Praktiken an und mit sich selber macht“ (Alkemeyer/Budde/Freist 2013:21), dann würde Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis grundsätzlich auf einem Aufdecken der kulturellen Figurationen subjektiver Selbst- und Weltverhältnisse aufbauen. Die Identifikation von Faktoren, die die Art und Weise prägen, wie sich Individuen als Subjekte zu sich und zur Welt verhalten (können), kann dabei als Akt kultureller Selbstbefremdung aufgefasst werden, der seinerseits die Möglichkeit des reflexiven Durchbrechens ebendieser Figuriertheit subjektiver kultureller Praxis eröffnen kann. Im Sinne der transformatorischen Bildungstheorie kann dieses Auf- bzw. Durchbrechen sowohl zu neuen Wissensformen und neuen Selbst- und Weltverständnissen und damit zu neuen Möglichkeiten der sprachlichen Artikulation dieser Verhältnisse führen, als auch in eine Infragestellung eingespielter Handlungsroutinen münden und eine Entstehung neuer Praxisformen initiieren (vgl. Koller 2018:101ff.).

Gerade in Kontexten beschleunigter bzw. intensivierter kultureller Transformativität, und damit im Hinblick auf die zweite Ebene, wird diese Auseinandersetzung mit und die Hervorbringung von sich verändernden Selbst- und Weltverhältnissen zu einem zentralen Moment nachhaltiger kultureller Praxis. Dadurch, dass kulturelle Transformationsdynamiken Neues hervorbringen, werden Menschen verstärkt mit der Anforderung konfrontiert, mit Unbestimmtheit zurechtzukommen (vgl. Jörissen/Marotzki 2009:18ff.). Nachhaltige kulturelle Praxis würde dahingehend sodann bedeuten, nicht zukunftsverengende Formschließungen dadurch zu evozieren, dass das Neue unter bestehende Regeln und Muster des Selbst- und Weltverständnisses eingeordnet bzw. im Rahmen von bestehenden Mustern kultureller Praxis behandelt wird, sondern, dass ein tentatives Selbst- und Weltverhältnis (a.a.O.:19) zum Tragen kommt, in dem einerseits das Tradierte weder affirmativ konserviert noch reflexartig entwertet wird und in dem andererseits das Sich-Transformierende eben nicht einfach unter bestehende Ordnungsmuster des Wahrnehmens, Denkens und Handelns subsumiert wird, sondern als Initiationsmoment für kulturelle Suchprozesse fruchtbar werden kann. Aus der Perspektive der strukturalen Bildungstheorie (Jörissen/Marotzki 2009) betrachtet, heißt das jedoch nicht, dass dabei völlig „auf die Herstellung von Bestimmtheit verzichtet werden soll“ (a.a.O.:20). Vielmehr besteht die Idee darin, „dass die Herstellung von Bestimmtheit [und mithin von notwendiger Orientierung; Anm. d.Verf.] Unbestimmtheitsbereiche ermöglichen und damit auch eröffnen muss. Anders gesagt: Unbestimmtheitsbereiche müssen einen Ort, besser mehrere Orte in unserem Denken erhalten; dann – und nur dann – wird eine tentative, experimentelle, umspielende, erprobende, innovative, Kategorien erfindende, kreative Erfahrungsverarbeitung möglich“ (a.a.O.:21).

Im Hinblick auf die zweite Ebene, also das Erkunden und Erkennen von Zukunftsfähigem im Sich-Transformierenden, würde Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis somit die Kultivierung eines Interesses an Refigurationsprozessen von etablierten subjektiven, kulturell organisierten und durch Transformationsdynamiken destabilisierten Selbst-Welt-Verhältnissen meinen. Bildungstheoretisch wäre hier dementsprechend das Befremdungspotential von Transformationsdynamiken von Bedeutung, durch das Prozesse der „Be- oder Verarbeitung solcher Erfahrungen in Gang gesetzt werden […], die der Subsumtion unter Figuren eines gegebenen Welt- und Selbstentwurfs widerstehen“ (Kokemohr 2007:21). Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis würde in diesem Sinne insofern auch die Kultivierung einer pro-aktiven Haltung gegenüber den Nötigungen, die von Transformationsdynamiken ausgehen, bedeuten, als in ihr bzw. durch sie das Bezugnehmen auf das, was „jenseits der Ordnung ist, in deren Denk- und Redefiguren mir meine Welt je gegeben ist“ (ebd.), als Möglichkeit der Gewinnung von Kritik- und Entwicklungsfähigkeit angesichts der Erfahrung der eigenen kulturellen bzw. historischen Positioniertheit erscheinen würde.

Hierüber würde sich schließlich auch ein spezifisches Verständnis von kultureller Bildung ergeben, das nicht auf künstlerisch-ästhetische Bereiche bzw. auf den „Kultursektor“ einer Gesellschaft beschränkt ist, sondern kulturelle Bildung wäre dementsprechend als diejenige Form von Bildung zu erachten, in der Kultur gegenständlich und reflexiv präsent wird. Kulturelle Bildungsprozesse wären damit solche Bildungsprozesse, in denen der kulturelle Formaspekt menschlicher Praxis, der die symbolischen Ordnungen des jeweils zu einer Zeit in einem bestimmten historisch-kulturellen Kontext Empfindbaren, Wahrnehmbaren, Wissbaren, Artikulierbaren usw. und mithin die symbolischen Ordnungen der performativen Hervorbringung kultureller Wirklichkeit begründet, reflexiv verhandelbar und dadurch transformier- und entwickelbar wird.

Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis meint damit schließlich nicht nur das Entwickeln einer transformationsorientierten Haltung hinsichtlich kultureller Wirklichkeit sowie eine kritisch-reflexive Haltung (der Bewahrung von) gegenüber etablierten kulturellen Traditionen, Praktiken und Narrationen. Vielmehr zielt Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis in dem hier entfalteten Sinn auch darauf ab, kulturelle Transformationsdynamiken nicht als etwas bedrohliches zu erfahren, sondern in den durch kulturellen Wandel erzeugten Differenzen zu Gegebenem, Gekanntem, Vertrautem, Verstandenem usw. die Möglichkeit einer fortwährenden Neubewertung des Zusammenhangs von kultureller Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des Menschen zu entdecken.

In Konzeptionen für eine Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis müssten dementsprechend kulturhistorische/erinnerungstheoretische, gegenwartsdiagnostische und zukunftsexplorierende Aspekte mit ästhetischen, ethischen und identitätstheoretischen Perspektiven zusammenwirken. Oder in Abwandlung eines Gedankenganges von Klaus Mollenhauer (vgl. Mollenhauer 1983:9ff.) gesprochen: Es wäre in diesem Sinn immer auch Aufgabe einer Bildung für nachhaltige kulturelle Praxis, im Tradierten sowohl Bereicherungen als auch Verengungen menschlich-kultureller Möglichkeiten zu identifizieren und diejenigen kulturellen Formen und Praktiken zu tradieren, in denen sich zukunftsbegründende Potentiale zeigen.